Da ALIEN a PROMETHEUS

DA ALIEN A PROMETHEUS

RIDLEY SCOTT E LA CRISI ANTROPOCENTRICA

di Aldo Pisano

…Prima dobbiamo essere sicuri che capiscano che cos’è una domanda, quindi la natura di una richiesta, informazioni insieme a una risposta. Poi dobbiamo chiarire la differenza tra ‘Vostro’ riferito a loro due e ‘Vostro’ più in generale, perché noi non vogliamo sapere perché ‘Mister’ alieno è qui; vogliamo sapere perché sono atterrati tutti; e ‘scopo’ richiede la comprensione di un’intenzione, dobbiamo scoprire se fanno scelte consapevoli o se la loro motivazione è così istintiva che non capiscono affatto una domanda con un “perché”; e il punto più importante è che dobbiamo avere un vocabolario sufficiente per poterne capire le risposte.

Denis Villeneuve, Arrivals, 2016

Where’s everybody?

Il film del 1979 di Ridley Scott ritaglia uno spazio tutto suo, costituendo anche un’opera di sperimentazione. Parlare di vita extraterrestre significa, infatti, analizzare e tenere conto di una serie di processi importanti che si verificano proprio nel ventennio che muove dagli anni ’50 agli anni ’70. Il quadro storico del bipolarismo USA-URSS e la conseguente necessità di una rincorsa alle conquiste, per dimostrare quale sia la forma di governance strutturalmente migliore, come si ricorderà, porta anche ad una sfrenata corsa nello spazio, proprio nel tentativo di conquistare nuove posizioni, operando un’evasione dal sistema solare, pregiudizialmente assunto come non unico sistema ospitante la vita. A tutto questo avevano contribuito le teorie fisiche, quali la relatività e le sue conseguenze storico-culturali. Infatti, le scienze quali astronomia, cosmologica, astrofisica nascono proprio da quei primi passi mossi da Einstein e dalla sua teoria[1]. Questo si incanala, nel tempo, con l’emergere di nuove tecnologie e nuove necessità di “conquista” di cui i primi uomini nello spazio sono una diretta e palese manifestazione. Tuttavia, intorno a quelli che sono dati scientifici confermati, inizia anche a fare presa l’idea che l’universo, nel suo infinito sistema di possibilità ed estensione, sia il bacino di altre forme di vita altre, diversificate rispetto a quella umana. Questo tipo di riflessione diviene oggetto di indagine da parte di scienziati di calibro internazionale. Guardare nello spazio, infatti, significa anche tenere conto delle potenzialità bio-fisiche dell’universo e quindi ammettere l’idea che altre forme di vita siano venute all’esistenza, a chissà quanti kilometri distanti dal sistema solare. Da qui l’insorgere di una domanda a fronte di queste intuizioni teoriche sulla vita aliena: Se ci sono altre forme di vita oltre a quella terrestre, where’s everybody? [2] Questa domanda sintetizza quello che è noto come “paradosso di Fermi”. Nei laboratori di Los Amalos, nel 1950, Fermi e altri scienziati erano riuniti a discutere riguardo le potenzialità della vita extraterrestre, ma a fronte di svariati ragionamenti e argomentazioni emerge con chiarezza una lapidaria domanda: “Dove sono tutti?”. L’idea da cui si sviluppa questo quesito è molto semplice: se esiste un numero così articolato e potenzialmente infinito di vite extraterresti, allora va da sé chiedersi dove siano tutti, perché non si mostrino e come mai non ci sia mai stato effettivamente un contatto. Tuttavia, ancora prima della seconda metà del XX secolo, l’idea dell’esistenza di una vita extraterrestre rimane un’idea filosoficamente trattata, sin dai tempi dell’età moderna e anche prima, seppure in maniera diversificata. La diffusione sistematica di nuove conoscenze scientifiche, soprattutto nel periodo moderno, permette ai pensatori di inferire l’esistenza di vite “altre” oltre a quella umana. Seppure non in maniera diretta, il fatto stesso di pensare infiniti mondi in un universo infinito e vari mondi possibili, ebbene tutta questa impalcatura teorica permette un primo passo importante verso l’inizio di una “crisi antropocentrica”. Sembra paradossale – nonché un lungo percorso – ma per parlare di Alien questo può essere un punto di partenza: la ricerca della vita oltre la vita, la vita ignota oltre l’insieme di consuetudini e certezze in cui si articola la riflessione sull’umano. Proprio la perdita di centralità, concede lo spazio riflessivo giusto per iniziare a muoversi oltre il sistema solare. Al di là di ogni teoria complottista o di invasati ufologi, Alien se preso dal punto di vista teoreticamente e scientificamente valido è un ottimo espediente per una riflessione a sfondo antropologico-filosofico. Buona parte della cinematografia sulla vita extraterrestre trova una notevole diffusione proprio dagli anni ’70 in avanti, anche conformemente allo sviluppo delle nuove tecniche cinematografiche. Soprattutto negli Stati Uniti, il fenomeno “UFO” assume una rilevanza tale da innestarsi profondamente nel tessuto culturale e portando alla produzione di un numero abbastanza elevato di film sulla vita extraterrestre. Tra i più degni di nota:

2001 – Odissea nello spazio (Kubrick, 1968);
Incontri ravvicinati del terzo tipo (Spielberg, 1977)
Star Wars – Una nuova speranza (Lucas, 1977)
Alien (Scott, 1979)
La cosa (Carpenter, 1982)
E.T. (Spielberg, 1982)
Predator (McTiernan, 1987)
Mars Attacks! (Burton, 1996)
Signs (Shymalan, 2002)
Il quarto tipo (Osunsamni, 2009)
Arrivals (Villeneuve, 2016)
Life (Espinosa, 2017)
X-files (1993-2002)

Utilizzare questo filtro di lettura antropologico-filosofico per Alien non significa forzare un’interpretazione, ma ricercare una verità che si cela nella forma di una narrazione di senso, qual è quella cinematografica. E, scavando, quella che mostrano i due film di Scott è un senso tanto forte, quanto profondo.

2. La vita oltre la vita

La filmografia ambientata nello spazio offre una prospettiva cinematografica di notevole interesse antropologico, soprattutto se legato alla ricerca e/o scoperta di vita extraterrestre, integrando così anche questioni sul ruolo e la posizione dell’uomo nel cosmo nella relazione sussistente fra natura e cultura, violando la prospettiva “biocentrica” teorizzata attualmente da Robert Lanza[3]. La catalogazione delle forme di vita e delle specie, generalmente procede secondo determinate forme di gradazione dalla vita inorganica alla vita organica e quest’ultima si tende a modulare secondo gradi diversificati che procedono dalla forma di vita meno evoluta a quella più evoluta, che non necessariamente significa la vita più o meno intelligente. Anzi, si potrebbe dire che questa idea risulti ormai obsoleta, in quanto lo sviluppo delle specie non segue una logica verticistica, ma procede in maniera differenziata in base agli istinti specializzati. Scrive il biologo evoluzionista Sean Nee: «La persistenza nel porre noi stessi al culmine della Grande catena dell’Essere suggerisce che abbiamo un profondo bisogno psicologico di vedere noi stessi al culmine della creazione».^[4] Infatti, egli stesso propone il presente schema:

Fig. 12^[5]

Darwinismo, teoria della nuova sintesi, teoria degli equilibri punteggiati offrono considerazioni sullo sviluppo biologico delle specie e della loro articolazione reale non più legata ad un incedere lineare e verticistico. L’antropologia filosofica – operando da sintesi concettuale fra le conoscenze che si hanno sull’uomo – sottolinea la differenza intra-specifica, con riferimento alla specie umana. Entrando nel merito, lo sforzo di tale disciplina è il tentativo di comprendere perché, quanto, se e come la specie umana si differenzi dalle altre specie (analisi non ricostruibile in questa sede). In qualche modo, la connotazione dell’uomo come “animale razionale”, non solo lo colloca biologicamente come specie fra le altre specie, ma gli conferisce un apparente plusvalore smembrandolo alla luce di una forma di dualismo, teorizzato da tanto quanto è lunga la storia del pensiero. Un importante antecedente della questione antropologico-filosofica (che come disciplina nasce ufficialmente nel 900) e che si colloca a cavallo fra il moderno e il contemporaneo, come mostra Ines Crispini, è propriamente Kant[6]. L’intero sistema kantiano è una scissione dell’appartenenza dell’uomo a due domini: necessità e libertà, natura e ragione e che si ripropone nello stigmatizzato dualismo corpo-anima[7]. Viene così presentata la dottrina kantiana dell’uomo appartenente ai due mondi (fenomenico-naturale e noumenico-razionale):

La possibilità dell’esistenza dell’umano è infatti segnata dalla duplicità costitutiva per cui l’uomo si manifesta come doppia esistenza, come esterno e come interno e, quindi, al di fuori nella veste del suo ruolo e, all’interno, privatamente, come se stesso. Questa duplicità l’uomo non la può eliminare senza negare la sua essenza umana, poiché la possibilità di esistenza unilaterale appartiene, infatti, soltanto alla natura animale o alla natura angelica.[8]

Per questo motivo, Kant, in una delle sue ultime opere, l’Antropologia dal punto di vista pragmatico[9] distingue «nettamente la conoscenza fisiologica dell’uomo da quello appunto pragmatica. […] Dal punto di vista pragmatico ciò che conta è la conoscenza non di ciò che la natura fa dell’uomo, ma ciò che l’uomo come essere libero può e deve fare di se stesso»[10]. L’uomo vive una dimensione fisico-biologica che lo rende simile alle altre specie animali, ma allo stesso tempo il suo percorso evolutivo segue un secondo binario che è quello della cultura come “seconda natura”. Fra queste capacità proprie dell’uomo vi è l’istinto a sistematizzare, organizzare, strutturare le conoscenze e infatti è l’uomo stesso che cataloga le altre specie, poiché tale classificazione non esiste intrinsecamente alla natura stessa, ma è un prodotto umano. Così, il pensiero astrattivo-teorico, di fatto, costituisce uno dei principali metodi per orientare lo sguardo verso l’ignoto.

Alien è rappresentazione pura ma ostile di questo ignoto. Paradossale è l’avanzamento umano che, attraverso le scoperte scientifiche, arriva a superare il suo stesso limite, assumendo consapevolezza di essere un corpuscolo nell’illimitato universo producendo una profonda crisi antropocentrica. La tendenza alla conoscenza, alla scoperta del perché, alla ricerca che, filosoficamente, contraddistingue l’essere umano, è ciò che allarga i confini e contemporaneamente produce sconcerto e crisi nel momento in cui l’uomo si sente sempre meno al centro, sempre meno solo. La potenza dell’immagine cinematografia, in questo caso, aiuta meglio a comprendere il senso di tale vastità e – contemporaneamente della dispersione – facendo apparire la Terra solo come un pallido puntino azzurro [pale blue dot][11]. Non è un caso che la conoscenza e una delle sue immediate conseguenze, la tecnica, si leghi al mito prometeico da cui il nome del film del 2013 di Ridley Scott, Prometheus, appunto.

Alien è un modo per ripensare tutto ciò, è un modo per assumere una prospettiva altra sul fatto che l’uomo non goda una condizione di solitudine in un universo che pullula di vita. Pensare un film come Alien significa restituire in senso forte la crisi antropocentrica, facendo emergere la possibilità di forme di vita altra, di una “vita oltre la vita” terrestre e allo stesso tempo ammettere e accettare la non-centralità dell’uomo, più o meno fantascientifica che sia questa costruzione. Dunque, pensare altre strutture biologiche è un espediente teorico per pensare in termini di potenzialità assoluta nel senso di forme di vita e di altre specie esistenti[12]. Questa è una riflessione da molto presente nel pensiero filosofico (Anassagora, Anassimandro, Voltaire, Leopardi, Kant) che, in questi termini, diventa “eso-filosofico”[13]. Alien, nello specifico, utilizza una formula classica funzionale anche all’intrattenimento dello spettatore, quali azione, mostri, scontri a fuoco che ricadono sotto la categoria della vita aliena in quanto “ostile”. L’ostilità è una delle formule più tipiche in cui viene pensata la vita fuori dal sistema solare nella storia della cinematografia, e questo si verifica anche per fare leva su una paura antropica primordiale che è quella dell’estinzione, a sua volta legata all’istinto di conservazione della specie. Forse per questo, nell’immaginario collettivo, quando si parla di “vita extraterrestre” il riferimento corre irrimediabilmente a quella dell’alieno inteso come forma di vita ostile. Ma il concetto di “vita aliena” si connette automaticamente a un’idea più basilare e meno minacciosa, quale può essere anche la stessa scoperta di forme di vita vegetale non senziente o una semplice ameba. In questa infinità, l’idea che la vita si possa annidare negli anfratti più lontani dell’universo si riflette nelle immagini che ritraggono – in svariate sequenze – l’immensa nave mentre l’alieno, noto come “xenomorfo”, si nasconde negli spazi più angusti e non individuabili, creando confusione e paura. Ma quell’essere terribile, non sta facendo altro che tentare di sopravvivere. Ogni specie rappresenta una minaccia per l’altra, come è individuabile negli stessi processi che regolano l’ecosistema terrestre.

Assunto questo dato, è chiaro che il titolo “Alien” manifesti più livelli di lettura:

Chi sia il vero protagonista è in realtà ambiguo, dato che il film è intitolato allo xenomorfo e non tanto a Sigourney Weaver. In questi termini pare che la vita umana rappresenti, per contrasto, la condizione di esistenza della vita aliena stessa, in quanto permette l’emergere e il palesarsi di una forma di vita altra;
Assumendo la prospettiva dell’autoconservazione della specie, il sostantivo “Alien” gode di un principio di reciprocità, basato sulla logica dell’alterità. Alieno si dice tale, in virtù di un non-alieno. Una posizione chiaramente invertibile. Dunque, mentre il temibile mostro rappresenta l’alterità per la specie umana, anche per lo xenomorfo stesso la specie umana è di fatto “aliena”. Da qui la duplice applicazione del titolo.
C’è un’altra alienità da tenere in considerazione che è tanto inquietante quanto lo xenomorfo: l’intelligenza artificiale presente sia Alien sia in Prometheus.

L’Alien, per la crew di scienziati presenti sulla nave, rappresenta il limite della presunzione antropocentrica, nel suo bisogno di indagare, capire, catalogare le specie come se la specie umana goda ancora di superiorità assoluta nella gerarchia delle specie. Ash in Alien e David in Prometheus, i due robot, questo lo sanno riconoscere: si è di fronte ad una situazione-limite, ad un segno che vincola il narcisismo antropocentrico. Alien è la specie superiore, perfetta, che supera di gran lunga, per capacità specifiche, la razza umana.

Ora, il fatto che le specie animali abbiano istinti specializzati rispetto a quelli umani, che li rende specifici per taluni ambienti è una antica e interessante questione dell’antropologia filosofica. Infatti, la specie umana che non vive in piena sintonia adattiva con la natura, deve creare il proprio habitat. Da qui il ritorno alla cultura, alla tecnica, all’adattamento necessario. Scrive Salvatore Giammusso nel suo saggio su Gehlen:

L’uomo è il più debole di tutti gli esseri viventi. Non ha artigli per l’attacco e la difesa, non ha un mantello che lo protegga dalle intemperie ed è scarsamente dotato di istinti. La sua apertura al mondo significa in realtà uno scarso adattamento all’ambiente naturale. […] Per rimanere in vita, l’uomo deve esonerarsi dalla pluralità di stimoli che non sono finalizzati ad uno scopo attraverso l’azione. Il concetto di azione viene così ad occupare un posto centrale per la comprensione della sfera umana. I processi senso-motori culminanti nel linguaggio esercitano un’azione di esonero poiché trasformano la natura ai fini della vita. Di qui si origina l’intera sfera della cultura, che non è altro se non l’uscita dal caos naturale e dalla precarietà biologica. In questo modo la cultura compensa l’handicap naturale dell’uomo fornendogli un habitat analogo a quello che l’ambiente circostante fornisce all’animale[14].

Da questa imperfezione umana, nasce una “presunta” perfezione che è il prodotto della tecnica, nello specifico la sua aspirazione più alta è proprio l’intelligenza artificiale e la robotica umanoide. I due robot che si trovano nei film di Scott sono inquietantemente avversi alla forma di vita umana come forma imperfetta, addestrati a ricercare altre specie che siano geneticamente migliori di quella umana. Come sentenzia il robot Ash, in Alien, lo xenomorfo non è altro che «un superstite non offuscato da coscienza, rimorsi o illusioni di moralità». Dunque, proprio questa dimensione umana che si riconnette al tema dell’etica rappresenta l’elemento di debolezza della vita umana stessa. Il pensiero, da cui deriva ogni forma di valutazione, deliberazione morale, non permette uno stile di vita simile a quello delle altre specie, ossia uno stile basato sulla semplice autosufficienza e sopravvivenza, privo di questioni e conflitti morali. La differenza dell’umano rispetto alle altre specie – che si parli di intelligenza artificiale o che si parli di specie animali – è proprio dato dal sintomo “consapevolezza” dal punto di vista organico, ma anche dall’elemento coscienza nel senso etico del termine. L’umano è vincolato nella sua accezione morale ed emotiva, dunque quell’insieme di processi propri dell’uomo, cognitivi ed affettivi, che dovrebbero garantirgli qualcosa “in più” rispetto alle altre specie, si scoprono essere la sua più grande debolezza. Anche il robot David in Prometheus intrattiene un dialogo interessante, in cui rivela come venga progettato per essere il più possibile simile agli uomini, cosa che il suo interlocutore umano conferma dicendo «Ti costruiscono molto simile a noi» e ricevendo per tutta risposta «Non troppo, spero!».

Un’affermazione che la dice lunga sulla condizione umana che tra Alien e Prometheus, in questa spinta alla ricerca della vita oltre la vita, fa sì che l’uomo venga interposto in una posizione scomoda fra due poli perfettamente funzionanti.

In una linea ideale, la collocazione dell’uomo nei film di Scott è proprio tra la struttura biologico-organica naturalmente più evoluta, lo xenomorfo, e la struttura tecnico-inorganica artificialmente più e evoluta, il robot. Tuttavia, entrambi i poli mancano di attività/capacità di pensiero[15], il che li rende assolutamente meno problematici ma anche meno problematizzanti. Non esistono in loro conflitti morali, emozioni, ma solo necessità di sopravvivenza da un lato e necessità di perfezionamento dall’altra. Non a caso, nella scena finale di Prometheus, la protagonista viene interrogata dal robot David, al quale risponde: «Non puoi capire il perché, tu sei un robot!». Che la si chiami animalità malata (Nietzsche), disagio della civiltà (Freud), eccentricità (Plessner), esonero (Gehlen) o pessimismo cosmico (Leopardi), è certo che la coscienza genera lacerazione, definendo quella specifica condizione umana, la cui infelicità è prodotta dal fatto che l’uomo non è legato, come l’animale, al “piuolo dell’istante”, ma storicizza e ha memoria, quindi soffre. [16] E a quella sofferenza la Natura rimane sorda nella sua amoralità, nel suo essere al di là del bene e del male (fuori da ogni antropomorfismo), di piaceri e sofferenze, di giusto e ingiusto e recando ancora un’immane offesa al narcisismo umano:

Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora sappi che nelle fatture, negli ordini, e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed no l’intenzione a tutt’altro, che alla felicità degli uomini o all’infelicità. Quando io vi offendo in qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me n’avveggo, se non rarissime volte: come, ordinariamente, se io vi diletto o vi benefico, io non lo so; e non o fatto, come credete voi, quelle tali cose, o non fo quelle tali azioni, per dilettarvi o giovarvi. E finalmente, se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra specie, io non me ne avvedrei.[17]

Da questa profonda e lucida consapevolezza anti-antropocentrica, in cui infelicità e sofferenza emergono come connotazioni fondamentali della condizione umana, si ha quella implicazione tragica per cui sarebbe meglio per l’uomo il non-essere anziché l’essere:

L’antica leggenda narra che il re Mida inseguì a lungo nella foresta il saggio Sileno, seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando quello gli cadde infine fra le mani, il re domandò quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo. Rigido e immobile, il demone tace; finché, costretto dal re, esce da ultimo tra stridule risa in queste parole: “Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è – morire presto.[18]

Si questa verità concorda anche Leopardi, quando in un pensiero del 9 Aprile 1825 scrive:

Tutta la natura è insensibile, fuorché solamente gli animali. E questi soli sono infelici, ed è meglio per essi il non essere che l’essere, o vogliamo dire il non vivere che il vivere. Infelici però tanto meno quanto meno sono sensibili (ciò dico delle specie e degli individui) e viceversa. La natura tutta, e l’ordine eterno delle cose non è in alcun modo diretto alla felicità degli esseri sensibili o degli animali. Esso vi è anzi contrario. Non vi è neppur diretta la natura loro propria e l’ordine eterno del loro essere. Gli enti sensibili sono per natura enti souffrants, una parte essenzialmente souffrante dello universo. Poiché essi esistono e le loro specie si perpetuano, convien dire che essi siano un anello necessario alla gran catena degli esseri, e all’ordine e alla esistenza di questo tale universo, al quale sia utile il loro danno, poiché la loro esistenza è un danno per loro, essendo essenzialmente una souffrance.[19]

Alla luce di questa tragica verità, probabilmente, emerge la necessità umana di elevazione autocosciente, tra quegli spazi e quei mondi che lo superano e lo innalzano. Così l’umano promuove la tecnica, le arti e le scienze elevandosi dalla sua misera condizione. Una riflessione che giustifica pienamente l’incipit di Leopardi alla sua Storia dell’astronomia: «La più sublime, la più nobile tra le Fisiche scienze ella è senza dubbio l’Astronomia. L’uomo s’innalza per mezzo di essa come al di sopra di se medesimo, e giunge a conoscere la causa dei fenomeni più straordinari».[20] Probabilmente per questo, l’uomo si prodiga, sin dalle origini, ad alzare gli occhi al cielo: per trascendere quella tragica condizione ontologico-esistenziale di cui è, da sempre, tacitamente consapevole. In qualche modo, i film di Scott ravvivano la questione antropocentrica e allo stesso tempo mettono in guardia l’uomo dalle sue tendenze narcisistiche. Nell’infinità dei mondi, degli universi, delle varie forme di vita se l’umano crede di essere la specie superiore proprio in virtù della propria razionalità e della propria moralità, forse è un fatto da mettere in dubbio. E lo si mette in dubbio perché credere che la specie umana sia superiore proprio per quelle caratteristiche è sempre un atteggiamento a caratterizzazione antropica, mentre lo sarebbe di meno un processo di accettazione della condizione biologica e del proprio essere una delle tante possibilità di vita dell’universo, di essere una delle tante forme di vita aliena.

Alien e Prometheus in qualche modo sono film funzionali all’uomo, perché in parte lo feriscono, ma ferendolo lo aiutano a sentirsi un po’ più in periferia e un po’ meno al centro.

Appendice

Tra narcisismo e autocoscienza

La conclusione a cui giunge l’antropologia filosofica è unanime: la malattia umana è questo “essere mancanza” rispetto alla natura animale-istintuale:

[…] il problema della natura dell’uomo va letto in ragione di una discontinuità con la natura e con gli altri esseri viventi non in forza di una differenza spirituale che, sotto i nomi di “anima”, “intelletto”, “ragione”, “coscienza”, “spirito” ha reso possibile la glorificazione dell’uomo e la sua visione antropocentrica dell’universo, ma in forza di quella “carenza” dei mezzi istintivi che, a differenza dell’animale, non concede all’uomo un modo a lui preordinato in cui potere dispiegare una esistenza garantita da margini di sicurezza.^[21]

Volendo proporre integralmente la riflessione di Gehlen:

Dal punto di vista morfologico – a differenza di tutti i mammiferi superiori – l’uomo è determinato in linea fondamentale da una serie di carenze, le quali di volta in volta vanno definite nel senso biologico di inadattamenti, non specializzazioni, primitivismi, cioè di carenze di sviluppo: e dunque in senso essenzialmente negativo. manca in lui il rivestimento pilifero e pertanto la protezione naturale dalle intemperie; egli è privo di organi difensivi naturali, ma anche di una struttura somatica atta alla fuga; quanto acutezza di sensi è superato dalla maggior parte degli animali e, in una misura che è addirittura un pericolo per la vita, difetta di istinti autentici; durante la primissima infanzia e l’intera infanzia ha necessità di protezione per un tempo incomparabile protratto. In altre parole: in condizioni naturali, originarie, trovandosi, lui terricolo, in mezzo ad animali valentissimi nella fuga e ai predatori più pericolosi, l’uomo sarebbe già da tempo eliminato dalla faccia della terra.^[22]

Argomentando su Plessner, Maria Teresa Pansera scrive: «Per l’uomo trovarsi in una posizione “eccentrica” vuole dire decentrarsi, perdere la propria centralità. […] Solo distanziandosi da sé, […], l’uomo può vedere se stesso e la propria posizione nel mondo, quel centro provvisorio che occupa e da cui poi, in quanto essere eccentrico, si decentra».^[23] Di fatto, questo porsi fuori dal mero circolo naturale è possibile grazie a quel meccanismo tutto umano che è l’autocoscienza. Si potrebbe affermare che, ancora una volta, questo stesso processo di autocoscienza sia per l’uomo un’arma a doppio taglio:

positivo-costruttiva, in quanto lo contraddistingue rispetto alle altre specie, permettendogli, mediante specifici processi linguistico-astrattivi, di assumere la complessità del cosmo, catalogarlo e conoscerlo;
negativo-degenerativa, nel momento in cui da quella specificità emerge l’onnipotenza narcisistica di freudiana memoria, che genera radicali assunzione antropocentriche.

Paradossalmente, però, il narcisismo appare essere un elemento costitutivo dello sviluppo umano, sia nella filogenesi che nella ontogenesi, tanto da presentarsi come un grado dell’evoluzione, una “patologia necessaria”, che può essere risolta mediante l’apprendimento e l’utilizzo lucido della coscienza. Laddove l’autocoscienza diviene strumento di comprensione disillusa della condizione umana, rispetto alla sua posizione nel cosmo e nell’universo, allora essa può diventare strumento di accettazione e quindi di verità, proprio quando emerge con prepotenza la forza dell’imponderabile, del caotico, dell’incontrollabile.^[24]

E dunque le due forze che entrano in gioco nel reciproco bilanciamento saranno: autocoscienza e narcisismo.

Non a caso, il tentativo di definire meglio la posizione dell’uomo, soprattutto rispetto alle nuove scoperte biologiche e scientifiche, ha indotto alla formulazione di un “principio antropico”^[25]. Tale principio viene formulato nell’ambito della fisica e della cosmologia mettendo in gioco sia l’osservazione dell’universo e la presa di coscienza della sua estensione, sia il limite percettivo dell’uomo-osservatore:

Principio antropico debole: «I valori osservati di tutte le quantità fisiche e cosmologiche non sono equamente probabili ma assumono valori limitati dal prerequisito che esistono luoghi dove la vita basata sul carbonio può evolvere e dal prerequisito che l’universo sia abbastanza vecchio da aver già permesso ciò».^[26]
Principio antropico forte: «L’universo deve avere quelle proprietà che permettono alla vita di svilupparsi al suo interno ad un certo punto della sua storia».^[27]
Principio antropico ultimo: «Deve necessariamente svilupparsi una elaborazione intelligente dell’informazione nell’universo, e una volta apparsa, questa non si estinguerà mai».^[28]

In particolare, in riferimento al principio antropico forte, nella sua connessione con la meccanica quantistica, Barrow e Tipler scrivono: «Gli osservatori sono necessari perché l’Universo venga condotto all’essere»^[29]. Questa formulazione mostra come l’impatto della funzione dell’osservatore espresso dalla fisica quantistica trovi una sua estensione anche nel mondo macro e megascopico, mediante la formulazione del principio antropico. Probabilmente l’insieme sistematico di queste considerazioni che parteggiano ora per l’autocoscienza, ora per il narcisismo hanno costituito, costituiscono e costituiranno sempre: (a) la doppia tendenza umana fra antropocentrismo e anti-antropocentrismo; (b) la necessità, tutta antropologica, di costruzione di sistemi di certezze funzionali alla sopravvivenza e alla convivenza, data la tragica e limitata condizione umana. Tutto questo in una prospettiva che assume, in senso meta-riflessivo o autocosciente, la riduzione della complessità ad un meccanismo epistemologico. Quello stesso meccanismo di una coscienza rappresentativa, attiva e giudicante che si pone come mediazione fra le due forme assolute, astratte e dogmatiche della soggettività e dell’oggettività: ancora, la verità sta nel mezzo. Ora, la tematizzazione antropologico-filosofica che scaturisce dalla riflessione sugli ultimi risvolti della fisica del ‘900 non è una forma di riduzionismo scientifico, bensì mette in evidenza come la riflessione sull’uomo svolga una funzione trasversale ai diversi settori della conoscenza. Di fatti, non è un caso che ogni capitolo conclusivo delle opere divulgativo-filosofiche di Carlo Rovelli presentino una riflessione di carattere antropologico: dalla riflessione sulla posizione umana presentata nell’ultimo capitolo di Sette brevi lezioni di fisica, alla meditazione sulla morte presentata nell’Ordine del tempo. Questo perché oggi, più che mai, la scienza non nega come ogni sua nuova teoria, ogni passo avanti debba sempre tener presente ciò da cui essa ha origine: l’uomo. Il giornalista Matteo de Giuli, in un’intervista a Rovelli del 27 Ottobre 2017 scrive:

Rovelli sembra interessato a raccontare la fisica e il percorso del progresso scientifico soprattutto come strumento di meditazione su di noi, appunto: l’unicità umana, la stramberia di una specie che riflette su se stessa e sul proprio ruolo all’interno della natura. Scrive, chiudendo le sette lezioni: “Che posto abbiamo noi, esseri umani che percepiscono, decidono, ridono e piangono, in questo grande affresco del mondo che offre la fisica contemporanea?”.^[30]

Dunque, di fronte alle parziali visioni che ogni ambito del sapere offre rispetto all’uomo, l’antropologia filosofica offre un modello sintetico di tutte queste immagini limitate e riduttive che fanno avvertire all’uomo^[31]:

[…] il bisogno di un intervento filosofico per ricomporre ina una visione unica i diversi brandelli in cui era stata smembrata la sua figura.

[…] L’antropologia filosofica nasce, quindi, come esigenza di cogliere e pensare l’essere umano nella sua interezza, integrando i risultati delle indagini scientifiche sull’uomo per giungere a dare di lui un’immagine sintetica.^[32]

Quindi, alla luce di questa oscillazione tutta umana fra antropocentrismo narcisistico e consapevolezza anti-antropocentrica, film come Alien o Prometheus permettono all’immaginario di formarsi proprio su quegli stessi principi.

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Sagan, C., (1994) Pale blue dot. A vision of the human future in space, Ballantine book, New York.

Sestov, L., Sulla bilancia di Giobbe. Peregrinazioni attraverso le anime, Adelphi, Milano.

Thomas, E., T., (2017) Siamo soli nell’universo? Filosofia degli extraterresti, Il melangolo, Genova.

Filmografia

2001-Odissea nello spazio. Dir. Stanley Kubrick. Perf. Keir Duella, Gary Lockwood, William Sylvester. Metro-Goldwyn-Myer. 1968. Film.

Incontri ravvicinati del terzo tipo. Dir. Steven Spielberg. Perf. Richard Dreyfuss, Francois Truffaut, Teri Garr. EMI Films. 1977. Film.

Star Wars – Una nuova speranza. Dir. George Lucas. Perf. Mark Hamil, Harrison Ford, Carrie Fisher. Lucas Film. 1977. Film.

Alien. Dir. Ridley Scott. Perf. Sigourney Weaver, Yaphet Kotto, Veronica Cartwright. 20th Century Fox. 1979. Film.

La cosa. Dir. John Carpenter. Perf. Kurt Russell, A. Wilford Brimley, T.K. Carter. Universal. 1982. Film

E.T. – L’extra-terreste. Dir. Steven Spielberg. Perf. Henry Thomas, Dee Wallace, Robert MacNaughton. Amblin Enterteinment, Universal Pic. 1982. Film.

Predator. Dir. John McTiernan. Perf. Arnold Schwarzenegger, Carl Weathers, Elpidia Carrillo. 20th Century Fox et al. 1987. Film

Signs. Dir. M. N. Shymalan. Perf. Mel Gibson, Joaquin Phoenix, Rory Culkin. Touchstone pictures et al. 2002. Film

Il quarto tipo. Dir. Olatunde Osunsanmi. Perf. Milla Jovovich, Elias Koteas, Hakeem Kae-Kazim. Gold Circle et al. 2009. Film

Arrival. Dir. Denis Villeneuve. Perf. Amy Adams, Jeremy Renner, Forest Whitaker. Lava Bear Films et al. 2016. Film.

[1] W., Isaacson, (2007) Einstein. La sua vita, il suo universo, Oscar Mondadori, Milano, 2010;

[2] cfr. G., Giorello, E., Sindoni, (2016) Un mondo di mondi. Alla ricerca della vita intelligente nell’universo, Raffaello Cortina, Milano.

[3] La dottrina del biocentrismo sviluppata dal chimico Robert Lanza pone al centro del reale la coscienza, il che è lodevole e giusto come tentativo, se non fosse per le critiche di radicalismo estremo rivolte alla sua teoria, la quale prevede sette principi fondamentali: «(I) ciò che noi percepiamo come realtà è un processo che coinvolge la nostra coscienza; (II) Le nostre percezioni interne ed esterne sono intrecciate. Sono due facce della stessa medaglia e non possono essere separate; (III) Il comportamento delle particelle subatomiche – e per estensione di tutte le particelle e di tutti i corpi – è indissolubilmente connesso alla presenza di un osservatore. Senza la presenza di un osservatore cosciente, esiste solamente uno stato indeterminato di onde di probabilità; (IV) senza la coscienza, la cosiddetta “materia” rimane in uno stato indeterminato di probabilità. Ogni universo precedente a un atto cosciente è esistito solo in uno stato probabilistico; (V) la reale struttura dell’universo è spiegabile solamente attraverso il biocentrismo. L’universo è finemente accordato per la vita e tutto torna perché è la vita che crea l’universo, non il contrario. L’universo è semplicemente l’estensione della logica spazio-temporale del sé. (VI) il tempo non possiede una vera e propria esistenza al di fuori della percezione sensoriale animale. È il processo attraverso cui percepiamo i cambiamenti dell’universo. (VII) lo spazio, come il tempo, non è un oggetto o una cosa. Lo spazio è un’altra modalità cognitiva della nostra comprensione animale e non possiede una realtà indipendente. Ci portiamo dietro spazio e tempo come tartarughe con il loro carapace. Pertanto, non esiste alcuna matrice autoesistente assoluta in cui gli eventi si verificano indipendentemente dalla vita». [R., Lanza, R., Berman, (2015) Biocentrismo, Il Saggiatore, Milano, pp.161-162].

[4] S., Nee, The Great Chain of Being, NATURE, Vol. 435, 26 May 2005, p. 429; traduzione di chi scrive.

[5] Ibidem.

[6] Cfr. I., Crispini, (2004) «Tra corpo e anima». Riflessioni sulla natura umana da Kant a Plessner, Marsilio, Venezia.

[7] Tale dualismo di derivazione cartesiana, oggi viene ricucito con gli attuali studi messi in moto dalle neuroscienze, nello specifico uno dei testi fondamentali è proprio quello di Antonio Damasio, intitolato L’errore di Cartesio. Per un riferimento diretto di veda: Damasio, A., R., (1994) Descarte’s Error. Emotion, Reason and the Human Brain, tr. it. (1995) L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, a cura di F. Macaluso e I. C. Blum, Adelphi, Milano 1995.

[8] I., Crispini, (2004) op. cit., p. 24.

[9] Cfr. I., Kant, (1985) Antropologia dal punto di vista pragmatico, Laterza, Roma-Bari, 2009 (7^aed.).

[10] Ivi, p. 27.

[11] C., Sagan, (1994) Pale blue dot. A vision of the human future in space, Ballantine book, New York.

[12] E., T., Thomas, (2017) Siamo soli nell’universo? Filosofia degli extraterresti, Il melangolo, Genova.

[13] Cfr. Ibidem.

[14] S. Giammusso, Il senso dell’antropologia filosofica, in (2003) L’uomo, un progetto incompiuto, Vol. 2, Antropologia filosofica e contemporaneità, Quodlibet, Macerata, p. 50.

[15] Cfr. H., Arendt, (1958) The human condition, tr. it. Vita activa. La condizione umana, a cura di S. Finzi, Bompiani, Milano, 2014 (18^a ed.).

[16] Cfr. F., Nietzsche, (1974) Sull’utilità e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano.

[17] G., Leopardi, Canti. Operette morali, RCS, coll. La grande letteratura italiana, Milano, 2006, pp. 293-294.

[18] F., Nietzsche, (1972) op. cit., pp. 31-32.

[19] G., Leopardi, Lo Zibaldone, Oscar Mondadori, Milano, 2010 (7^a ed.), pp. 1084-1085.

[20] G., Leopardi, (1813) Storia della astronomia dalla sua origine fino all’anno MDCCCXIII, La vita felice, Milano, 2014, p. 43.

[21] I., Crispini, (2004) op. cit., p. 28.

[22] A., Gehlen, (1983) L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milano, p. 60

[23] M., T., Pansera, (2001) Antropologia filosofica, Mondadori, Milano, p. 84.

[24] Cfr. L., Sestov, Sulla bilancia di Giobbe. Peregrinazioni attraverso le anime, Adelphi, Milano, 1991

[25] Cfr. Barrow, J., Tipler, F., J., (1986) The anthropic cosmological principle, Oxford University Press, New York.

[26] Ivi, p. 16; traduzione di chi scrive.

[27] Ivi, p. 21; traduzione di chi scrive.

[28] Ivi, p. 23; traduzione di chi scrive.

[29] Ivi, p. 22; traduzione di chi scrive.

[30] Disponibile su: http://www.iltascabile.com/scienze/tempo-carlo-rovelli/.

[31] Alla luce di questa funzione sintetica della filosofia e della complessità della visione acquisita, diviene così chiaro lo SCHEMA 8 presentato nell’Introduzione e riproposto più avanti a p. 106.

[32] M., T., Pansera, (2001) op. cit., p. 10.

2001 Odissea nello spazio, Aldo Pisano, Alien, amantea comics, Arrivals, Burton, Carpenter, crisi antropocentrica, Denis Villeneuve, Einstein, ET, filosofia, Il quarto tipo, Incontri ravvicinati del terzo tipo, Kubrick, La Cosa, Lucas, Mars Attack, McTiernan, Osunsamni, Predator, Prometheus, Ridley Scott, Scott, Shymalan, Spielberg, Villeneuve, Xfiles